CƠ SỞ TƯ TƯỞNG THỜI QUÁ ĐỘ

Trong chương kết này, nhìn lại sáu chương về trước, khởi đi từ thử tìm một định nghĩa cho triết học (chương 1) qua một số những triết gia tiêu biểu các xu hướng khác nhau của thời hiện đại, như Deleuze (triết học ‘nội tại’), Heidegger (triết học ‘siêu nghiệm’), Nishida (triết học ‘tính Vô tuyệt đối’), Merleau-Ponty (triết học/phi triết học) mà điều cơ bản là họ đưa ra định nghĩa cho triết học1  - rõ ràng triết học tự xác định trong khi vận động. Ở chương 2, khi đối chiếu triết học và phi triết học, chủ đích nhằm chỉ ra triết học cùng tồn tại với những hiện trường phi triết học (như văn chương, nghệ thuật v.v..) nhưng cơ bản vẫn là khởi sinh của tri thức (nền tảng của những tranh biện triết lý trình bày ở các chương sau). Ngay từ trong thế giới văn hóa có triết học đã diễn ra tranh luận Đông và Tây (chương 3) để chỉ ra ngày nay, vấn đề không giới hạn cục bộ trong những triết học dân tộc, đòi hỏi cấp thiết gặp gỡ, đối đầu trên cơ sở ngôn ngữ chung. Tranh luận hai mặt đó cũng diễn ra giữa cái quen gọi là triết học lục địa và triết học Anh-Mỹ để bước đầu thử đặt cơ sở chung – đó là mục tiêu của chương 4. Sự cách biệt giữa hai nền triết học đã thâu ngắn dần khi có những phê phán tranh luận, bởi đối thoại là một hình thức đi từ thông giao đến thông cảm. Ba tư trào triết học là hiện tượng luận, lý luận phê bình, cấu trúc luận không còn giới hạn trong thế giới tư tưởng lục địa, vì đã khai triển trong những vấn đề ở một lĩnh vực khác, mệnh danh là hậu phân tích – dẫn đến triết lý về con người, một khoa nhân học mới, dẫn đến vấn đề thông giao là chủ điểm (chương 5). Thông giao là một tác động trong triết học, song triết học thông giao lại là một gặp gỡ với những khoa học nhân văn, như xã hội học, ngữ học, thông tin học ở vào lúc mọi diễn tiến của những tri thức này đang ở khúc quanh, và mọi chuyển biến đều mang tính cách mạng, nghĩa là triệt để đổi mới. Về cơ bản, cái chung của những khoa học nói đến là ngôn ngữ, hay đúng hơn, lời nói và chữ viết, văn bản và ký ức, liên văn bản và ngữ cảnh. Ở đó là tranh biện giữa thông giao và thông diễn, giữa hủy tạo và thông diễn (chương 6). Trong những cái chung và riêng của các tư trào này, điểm đáng nói là quan hệ tư tưởng giữa sức căng của đồng nhất và khu biệt, tồn tại của bản văn sau khi vị thế hiện diện của con người tác giả biến đi.

Định Hướng Tư Tưởng
Định hướng là khái niệm đầu tiên Kant đưa ra để tranh luận với những nhà triết học thời Khai sáng2 , ông đặt vấn đề: Định hướng trong tư duy là gì?/Was heißt: Sich im Denken orientieren? Và đáp án là xác định lấy phương hướng cho mình. Hoạt động của tư duy đã nằm trong mối quan hệ giữa ta và tha nhân, cho nên trong cái cogito của Kant hàm ngụ những nguyên lý khách quan của lý chí không đủ, phải cần có sự đồng thuận của nguyên lý chủ quan để đem một chân trời mới đến cho tư tưởng. Ông nói rõ: Tư tưởng của chúng ta bao la và chính trực ra sao nếu chúng ta không nghĩ một cách nào đó trong mối cộng đồng với người khác mà chúng ta truyền thông những tư tưởng của chúng ta với họ, cũng như họ truyền thông những tư tưởng của họ với chúng ta.
Tự do của tư tưởng dường như là châm ngôn duy nhất có tính vĩnh cửu đối với mọi nhà triết học, sở dĩ không được thể hiện đúng đắn trong nhân giả là vì thao tác của lý trí không được định hướng chính xác. Điều đó xác định đối lập giữa ấu trĩ và trưởng thành, giữa mông muội và minh trí, giữa nô lệ và giải phóng, giữa ngu dốt và trí thức, giữa xã hội đóng kín và khai mở, giữa chuyên chính và dân chủ, giữa giáo điều cuồng tín và khai phá tư tưởng.
Xác định tự do tư tưởng còn hàm ngụ một nan đề, đó là nghịch lý giữa tư tưởng và vô tín/Unglaube – khởi sự của suy nghĩ không phải từ chỗ hiện hữu mà từ chỗ nghi hoặc, nếu không tin ắt là phải ngờ vực và từ ngờ mới nẩy sinh ý nghĩ đi tìm. Nhà tư tưởng khác với nhà chính trị và nhà tu ở chỗ đó. Nhà chính trị dựa trên những điều đã lập thành và biến chúng thành luật/công cụ sử dụng trong việc đoạt quyền lực. Nhà tu dựa trên những châm ngôn, ẩn dụ biến thành giáo điều/công cụ sử dụng trong việc sùng bái vô điều kiện. Cho nên triết gia là người ở vị thế yếu nhất. Cái khiêm cung trong triết học, chính là đứng sau hậu trường, kể cả với những xu hướng gọi là nhập cuộc.
Những nhà triết học một thời phát-xít như Giovanni Gentile, một thời mác-xít như Roger Garaudy là điển hình của những xu hướng tư tưởng rơi vào lãng quên trong dòng tiến hóa của lịch sử triết học tây phương. Ở khúc quanh của khủng hoảng tri thức, Garaudy đã tìm đến triết học Islam như một lối thoát, song ông lại rơi vào một bế tắc khác, cực đoan của niềm tin trong những phán đoán thực tại của lịch sử (khác với trường hợp của Henri Corbin, người đầu tiên chuyển ngữ tác phẩm của Heidegger sang tiếng Pháp, đã phát hiện ra ở triết học Islam một nguồn tư tưởng có hấp lực).
Nhà triết học hiểu theo đúng nghĩa không thể ngụy tín, suy nghĩ trên những ngả đường dẫn đến đâu tùy thuộc vào định hướng tư tưởng. Mạnh tử hay Spinoza chủ trương tính thiện, Tuân tử hay Hobbes chủ trương tính ác không hẳn là những con đường đối nghịch nhau, mà là những định hướng chỉ ra những nguyên lý tác động vào hành vi của cộng đồng xã hội. Cho nên hiểu một triết gia như thể họ là người đồng thời với mình, trong lẽ sinh động của đời sống.

Cơ Sở Tư Tưởng
Triết gia theo định nghĩa là một nhà tư tưởng. Nhưng tư tưởng là gì? Đặt câu hỏi như vậy, có ý nghĩa gì?
Khi đặt câu hỏi: tư tưởng là gì, phải suy nghĩ về câu hỏi đó. Có nghĩa là tư duy trước đã. Có phải là trở lại với tiền đề của Descartes, tôi tư duy, một chủ thể hiện hữu đang tư duy bất chấp những nghi hoặc, kể cả do một con tinh yêu quái xếp đặt mọi trò đùa gạt gẫm. Cogito một lần nữa lại được đề ra trong hiện tượng luận của Husserl. Nhưng, tư duy như một chủ thể tư duy không vượt ra khỏi lĩnh vực chủ quan, trong vòng vây tỏa của chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm. Tính chủ thể, là phát hiện khai phá nền triết học mới trong dòng lịch sử tư tưởng phương tây khởi từ Descartes? Hay chỉ bắt đầu từ chủ nghĩa duy tâm Đức? Hoặc chỉ được đề cao khi triết học hiện sinh phát triển?
Hỏi, để thấy tư tưởng ràng buộc với chủ thể, như ego cogito của Descartes. Vậy, cái nền tảng của nó ở chỗ nào?
Trong một diễn từ của Heidegger nhan đề Chung cuộc triết học và nhiệm vụ tư tưởng/Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens3  do Jean Beaufret đọc tại hội nghị của Unesco năm 1964 nhân dịp kỷ niệm Kierkegaard, vấn đề tư tưởng được đặt ra, đồng thời theo tôi nghĩ có thể như cái gạch nối giữa hai giai đoạn mà những học giả/môn đệ của Heidegger quen gọi là giai đoạn I và II. Heidegger khẳng định Hữu của hiện thể – đã minh thi trong tác phẩm Sein und Zeit từ 1927 – ngay từ khởi đầu của triết học biểu thị như nền tảng/cơ sở (Grund/αρχη/αιτιον). Chính tư tưởng Platon trong nhiều hình dạng khác nhau vẫn mang giá trị xác định, nghĩa là siêu hình học tựu trung vẫn là chủ nghĩa Platon và Nietzsche cũng đặc thị triết học của ông là trở về với chủ nghĩa Platon. Cùng với trở lại của siêu hình học đã hoàn tất với Karl Marx. Đó chính là khả năng tột cùng mà triết học đạt được.
Vậy thì nhiệm vụ của tư tưởng ở đâu?
Heidegger nghĩ trong chân trời triết học, điều đó có nghĩa là xác định những gì liên quan tới tư tưởng, điều mà đối với tư tưởng không ngừng đặt thành vấn nạn, là chính quan điểm vấn nạn. Ông nhắc lại lời Hegel khi cho rằng với ego cogito của Descartes, đây là lần đầu tiên triết học đi trên giới địa vững chải, có thể thực sự là chính triết học. Bởi theo Hegel, cái thực của triết học không phải là cái bản thể cần phải nắm được và diễn đạt, mà phải là quyết định như chủ thể. Điều đó có nghĩa là hữu của hiện thể , hữu của hiện diện của cái gì là hiện tại, khi còn ẩn tàng, và ngay ở chỗ viên mãn của nó, khi trạng huống hiện diện này như thế tự hiện diện trong (l)ý tưởng tuyệt đối. Nhưng đối với Descartes, (l)ý tưởng còn muốn nói là tri giác/perceptio. Chuyển biến của hữu chính đã tại hữu trong biện chứng thuần lý. Vận động của tư tưởng, phương pháp là chính sự vật. Hegel trong phần ba tác phẩm Bách khoa/Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften của ông đã xác định: tư duy là chính sự vật/der Gedanke ist die Sache. Kêu gọi tới chính sự vật, zur Sache selbst, có nghĩa là đòi hỏi phương pháp triết học. Một thế kỷ sau, hiện tuợng luận Husserl cũng lập lại tiếng gọi này, có nghĩa là cùng một truyền thống nói về tính chủ thể của ý thức. Sự khác biệt giữa Hegel và Husserl nếu có, nơi biện chứng thuần lý của Hegel là vận động ở đó sự vật ở trong trạng huống hiện diện, ở Husserl bắt nguồn tự hiển nhiên tột cùng. Tất cả tư tưởng triết học đáp ứng lời gọi về với chính sự vật rốt cuộc cũng nhằm về tự do của Khai mở – song đó lại là công việc khác của triết học, đi tìm ý nghĩa của aletheia.
Trong Tư duy có ý nghĩa gì?/Was heißt Denken? Heidegger nhấn mạnh đến chỗ tư duy không có sản sinh ra tri thức như các khoa học. Khác biệt giữa tri thức và tư tưởng nơi triết gia phương đông như Krishna Chandra Bhattacharyya quan niệm, một bên là kinh nghiệm kỳ thành, một bên là ý thức lý luận. Có những điều biết không cần suy tưởng, chẳng hạn như bản ngã/atman/the self là cái gì phi tưởng vì không thể phát biểu điều gì về nó, song không có nghĩa là không có khả năng biết nó mà không tưởng nó4 . Chỉ có thể diễn tả nó qua thể phủ định: neti neti. Nếu dùng thuật ngữ triết lý tây phương, một tính chủ thể siêu nghiệm, bởi nó vừa là tiểu ngã/atman lại là đại ngã/brahman.
Ở một góc nhìn khác về thế giới triết học cổ đại hy lạp, Heidegger phủ nhận quan niệm thông thường hiểu đoạn thiên của Parmenide: το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι có nghĩa là tư duy và hiện hữu cùng là một thể. Từ một xu hướng dịch thuật khác, có nghĩa lý giải khác, mở ra con đường thông diễn phá thể, một yêu cầu mới của thời quá độ, sẽ nói đến ở sau đây.

Cơ Sở/Phi Cơ Sở
Một ngộ nhận của con người bắt nguồn từ một định nghĩa, hiểu theo thông tục: người là sinh vật có lý trí, lý ở đây là ratio, nghĩa là biết suy nghĩ. Heidegger tự hỏi, ngày nay ai dám nói là chúng ta còn chưa biết suy nghĩ, khi mà ai cũng có thể nói biết triết học là gì. Ai có thể phủ nhận quan tâm đến lợi ích của triết học. Lợi ích/Interesse như Habermas định nghĩa trong Erkenntnis und Interesse là “những định hướng cơ bản gắn liền với những điều kiện căn bản nhất định của tái sản xuất khả hữu và tự hình thành của nhân loại, mệnh danh là lao động và tác động qua lại.”5  Ông nói rõ lao động và tác động qua lại bao gồm quá trình học hỏi và hiểu biết lẫn nhau.
Triết học trong nửa sau của thế kỷ XX đem lại những lợi ích gì cho tư tưởng? Lợi ích triết học như nói đến ở trên là những thành quả về mặt tri thức luận. Ảnh hưởng của ba nguồn tư tưởng từ đầu thế kỷ vẫn ngự trị suốt quá trình thao tác trí tuệ như hiện tượng luận, phân tâm học và chủ nghĩa Mác. Những công trình triết học đó có đáp ứng được những yêu cầu thời đại? Trong khi nhìn lại quá trình phát triển của triết học Pháp thời quá độ, như Renaut chẳng hạn, có nêu ra một nhận xét: tại sao ngày nay không thấy những tác phẩm lớn như L’Être et le Néant của Sartre vào năm 1943? Hỏi như vậy, phải chăng chỉ ra là sau đó, chỉ có những công trình lý giải triết học? Hoặc yêu cầu của thời đại mới không còn đòi hỏi tập trung vào một vấn đề duy nhất? Nếu nhìn rộng ra, mở đầu thế kỷ đánh dấu với những sự cố khai phá tư tưởng bằng những công trình của Husserl và Freud, trong khi vào thời điểm này, không có dấu hiệu nào chỉ ra biến động chính của tư tưởng cho thế kỷ mới.
Vào những năm cuối của thập niên 90s, khủng hoảng của hiện tượng luận đánh dấu bằng những tác phẩm phê phán, như Bàn về sự bất khả của hiện tượng luận của Éric Alliez, Khúc quanh thần học của hiện tượng luận Pháp, Hiện tượng luận bùng phát của Dominique Janicaud, Triết học Pháp giữa hiện tượng luận và siêu hình học của Michel Haar, Từ hiện tượng luận đến phi triết học của Hugues Choplin, Yêu cầu triết lý của Jacques Bouveresse6 . Trong sách kể trên như một báo cáo theo yêu cầu của Bộ Ngoại vụ xuất bản năm 1994, Alliez trình bày một biểu đồ triết học Pháp hiện đại, do đó gần như đầy đủ những khuôn mặt, những xu hướng khác nhau trong vòng nửa sau thế kỷ, từ Hyppolite, Levinas, Merleau-Ponty, Ricoeur, Sartre, đến những chuyên gia về thời Trung cổ như Alain de Libera, Jean-Clet Martin, về Cổ đại như Barbara Cassin, những tên tuổi hậu cấu trúc như Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard, Granel, Guattari, những thế hệ sau của hiện tượng luận như J.-L. Marion, C. Imbert, M. Henry, M.Richir, những chuyên gia lý luận khoa học như J. Vuillemin, R. Thom, G.-G. Granger, M. Serres, I. Stengers, Jean Petitot, Bruno Latour, những nhà tư tưởng hậu hiện đại như Lacoue-Labarthe, Nancy, A. Badiou v.v.. Trọng điểm của vấn đề vẫn là hiện tượng luận, như phát biểu của Lyotard mà Alliez dẫn làm đề từ: Tất cả chúng ta có Husserl ở đằng sau, chúng ta phải biết điều đó muốn nói gì. Trong phần chính của báo cáo, Alliez nói đến những vị thế của triết học, ở đó những thực tiễn suy luận không ngừng hoạt động chỉ ra tính bất ổn của cặp thực nghiệm-siêu nghiệm cấu thành của con người, nhằm dẫn mọi phản tỉnh siêu nghiệm tới phân tích những hình thái luận của đối tượng hay phát hiện trong tính chủ thể siêu nghiệm lãnh địa khả hữu của mọi hình thái luận và chân trời tiềm ẩn của những nội dung thực nghiệm. Nhiều công trình tìm hiểu tính bổ sung ý nghĩa hiện hữu giữa hiện tượng luận về sự thất bại của hình thái luận lý và phân tích về sự đổ vỡ hướng tính của hiện tượng luận. Mặt khác có những công trình toan tính xây dựng lại tri thức luận trên cơ sở vận động ý thức của Husserl, tham vọng sáp nhập hiện tượng luận đến chỗ thông diễn luận toán học những hình thái của thực tại, nhằm có một quan niệm thống nhất tính khách quan vật lý với biểu tỏ hiện tượng luận tạo nên một ‘hạn từ thứ ba hiện tượng luận’/tiers-terme phénoménologique. Vấn đề đặt ra là làm sao có một nhân tố thuần lý/factum rationis? Làm thế nào lấy ra được một tính thuần lý thực sự thuộc về khái niệm mà không bị khách thể hóa? Phải chăng có những công trình đi điều tra những trường mà Husserl đã mở vượt lên ngoài tính khách thể đã thành nhân danh một tặng dữ phát hiện là tuyệt đối/absolute Gegebenheit? Những khai triển một cách thế hiện tượng luận tiêu cực, siêu việt ngay trong nội tại, một hiện tượng luận khái niệm (hàm ngụ đối lập với hiện tượng luận ý thức) chỉ ra khả năng cũng như bất khả của hiện tượng luận.
Tặng dữ/Gegebenheit là khái niệm then chốt trong hai tác phẩm của Jean-Luc Marion7  trở thành đối tượng phê phán của Dominique Janicaud khi ông nhận ra ở những xu hướng tư tưởng muốn đưa hiện tượng luận tới một ngả mới mà ông mệnh danh là ‘khúc quanh thần học’. Trong Khúc quanh thần học của hiện tượng luận Pháp, Janicaud xét lại quá trình hội nhập hiện tượng luận Husserl vào Pháp từ một hiện tượng luận vô thần (với Sartre, Merleau-Ponty) đến một hiện tượng luận ‘duy linh’, từ vấn nạn: làm thế nào để phương pháp miêu tả ý tượng có thể gặp gỡ và tái lập cái cụ thể, đặc biệt trong lãnh vực cảm tính mà không rơi vào luận thuyết chủ yếu/essentialisme? Khi nhận xét hiện sinh giản lược vào một dẫy những biểu hiện, hữu của hiện tượng để không rơi vào chỗ chủ vật, phải giữ tính siêu nghiệm, nếu không muốn nói là hiện tượng luận Husserl là một chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm. Trong Hữu và Thời/SuZ của Heidegger, hiện tượng luận được quan niệm trên một ‘ngộ nhận cơ bản’ theo Janicaud là: một thử nghiệm triệt để nhằm tái lập tính khoa học chuyển hóa thành một ‘hủy triệt’ tính thuần lý siêu hình và thành một phân tích miêu tả những cấu trúc cơ bản của hiện hữu. Marion theo sát quan điểm của Heidegger, khi trình bày hữu thể học của Heidegger như một cách tân hiện tượng luận của Husserl : giảm trừ hiện tượng luận chỉ thị sự tái tục cái nhìn hiện tượng luận đi từ lĩnh hội hiện thể – bất kể xác định như thế nào – đến lý giải hữu của hiện thể. Trong khuôn khổ đó, giảm trừ theo Heidegger như Marion đánh giá là một giảm trừ gấp bội/réduction redoublée vì giảm trừ này chỉ thông quá hiện thể theo ‘nghĩa hữu thể’ khi cử hoạt hiện thể này mà hữu của hiện thể xác định. Marion xác định: hiển nhiên, từ khi siêu hình học đã tìm ra chung cuộc của nó, hoặc như một hoàn tất với Hegel, hoặc như một hoàng hôn theo Nietzsche, triết học chỉ tiếp tục chính đáng dưới dạng hiện tượng luận. Ở một nơi khác, Marion nhìn nhận Giảm trừ và Tặng dữ giới hạn vào một kiểu hiện tượng luận tiêu cực, tiếp theo thần học tiêu cực đã khai triển trong một tác phẩm khác của ông: Thượng đế phi hữu/Dieu sans l’être, những hiện tượng rút ra như cuống quít, chán nản, cũng như nhiều hiện tượng khác chỉ xuất hiện như những chỉ dấu hay hiệu quả của những hiện tượng còn chưa được miêu tả, như kêu gọi, triệu hoán không vô tình, và nhiều chỉ dấu khác. Tặng dữ chính là một phản tỉnh vén mở sợi liên lạc giữa chủ thể tính nơi tôi và thế giới. Marion cũng viện tới biểu ngữ tôi được cho/Je suis donné của Merleau-Ponty để củng cố luận điểm tặng dữ, mà Janicaud nhận ra tính hàm hồ của nó giữa vấn đề vượt hữu thể luận và chiều kích thần học dưới lớp áo hiện tượng luận. Janicaud liên kết Giảm trừ và Tặng dữ của Marion với Tiếng vọng trần, Hiện tượng luận về lời hứa của Jean-Louis Chrétien8 : những vấn tính về ý nghĩa của tặng dữ, lời gọi và lới hứa thật ngây thơ: những ‘hiện tượng luận’ của Marion và Chrétien , tuy khác biệt về chất lượng song may cùng một sợi chỉ vô nhiễm. Bước ngoặc thần học thật khá lộ liễu.
Janicaud cũng chỉ ra trong hiện tượng luận huyền hoặc của Michel Henry9  chiều kích tôn giáo trong những nghiên cứu về bản chất của biểu hiện, mà theo ông nó đưa tư tưởng ra khỏi lãnh vực nghiêm xác của hiện tượng luận. Phê phán những toan tính đưa hiện tượng luận vào một khúc quanh thần học dấu mặt của những tác giả đương đại, Janicaud dẫn lời Husserl chỉ ra những lý do đặt để siêu việt của Thượng đế “ra ngoài luồng”: “Cái ‘tuyệt đối’, cái ‘siêu việt’ tự nhiên trở vào trong giảm trừ hiện tượng luận. Cần loại ra khỏi trường nghiên cứu mà chúng ta phải thiết lập, trong khuôn khổ nó phải là trường ý thức thuần túy10 .
Quod licet Jovi non licet bovi.
Trong quá trình phát triển tư tưởng ở thế kỷ XX, ba phong trào ngự trị rõ ràng là hiện tượng luận, phân tâm học và chủ nghĩa Mác. Những định hướng tư duy này mang những đặc tính giống nhau là ‘tính đảng’ (lập hội, lập đảng), bành trướng, độc quyền tư tưởng, chế tài, sùng bái và ly khai v.v..Chủ nghĩa Mác biểu hiện nơi những chính đảng cộng sản, mà thế lực và tai họa đối với loài người ra sao trong suốt thế kỷ qua ai cũng rõ,11  phân tâm học có những hiệp hội quốc tế với chính sách, quy luật chặt chẽ gây bất mãn vì tính cách học phiệt, hiện tượng luận như một phong trào12  tồn tại bên cạnh những quy phạm mới như thông giao, thông diễn ở ‘thời đại thực dụng, có khả năng như một ‘khoa học tri năng’ (cognitive science) hay thất lạc những cơ sở sau cơn khủng hoảng của khoa học Tây Âu mà Husserl đã gióng lên từ trước Thế chiến II. Tuy nhiên, ngay từ đầu thế kỷ, ông đã dự liệu tương phản cơ sở/phi cơ sở khi xác định: Không phải những triết học mà chính từ sự vật và những vấn đề liên hệ diễn ra động cơ thúc đẩy nghiên cứu. Tuy nhiên, triết học chủ yếu là khoa học về những khởi sinh thực, về những nguồn cội13 .
Và năm cuối thế kỷ, Michel Haar mượn hình ảnh khả thị của Merleau-Ponty là khoảng trời xanh lơ, rừng cây sắc lục vẫn thế từ cổ đại đến thời chúng ta, dầu dùng ngôn ngữ nào đi nữa, để nói đến một chiều kích phi lịch sử nơi con người tại thế: Cơ sở ở trên đất đó chẳng phải là tính chủ thể cá biệt nhốt kín trong một cô độc đơn thể, cũng chẳng phải là vật chất phổ quát giản trừ vào giác quan, nhưng là nhân tố đất nhồi nặn ra chúng ta, căn cứ này, thân thể này thường ràng buộc tri năng và sử tính. Cơ sở, nhận thức như lý tột cùng/ultima ratio hay như thực thể từ lâu đã bị chìm ngập, quá trễ để trục nó lên...14  Quang cảnh ấy chỉ ra yêu cầu mới như thế nào?
Hay nói như Merleau-Ponty: thật vô ích không nhận rằng triết học đi khập khễnh (il est inutile de contester que la philosophie boîte)?

Những Phạm Trù Triết Học
Không phải tình cờ mà vào đầu thế kỷ này, một hội luận triết học quốc tế đã được tổ chức vào năm 2000 để tìm ra một Organon/Bộ luận cho thiên niên kỷ mới. Mười đề mục trình bày thành sách có nhan đề là Triết học nào cho thế kỷ XXI? gồm bản thể, lượng, phẩm, quan hệ, nơi chốn, thời gian, vị thế, sở hữu, hành động, cảm thụ là những phạm trù đã nói đến trong Bộ Luận của triết gia Aristote ở cổ đại hy lạp.
Aristote viết: Hữu phát biểu theo nhiều nghĩa, vào thế kỷ XIX Brentano đã lý giải thành một tác phẩm mà một thanh niên theo học triết lý thần học bừng giác ngộ để trở nên một triết gia trong những tên tuổi quan trọng nhất của thế kỷ XX là Martin Heidegger. Chính nhà triết học này trong quá trình hình thành tư tưởng đã viết một luận án về những phạm trù của Duns Scot. Tuy nhiên, một tên tuổi lừng lẫy khác cùng thời với ông là Nicolai Hartmann mới chính là người đã viết những tác phẩm lớn về lý luận phạm trù.
Vậy phạm trù là gì? Trở lại với Aristote, người đã chỉ ra những hạn từ nói ở trên tự nó và bởi nó không khẳng định hay phủ định gì cả; chỉ khi liên kết chúng lại với nhau mới sản sinh ra khẳng định và phủ định. Organon nguyên nghĩa là phương tiện sử dụng cho tư tưởng. Có thể nói, những phạm trù kể trên đã phát triển theo những chiều hướng triết lý khác nhau song chủ yếu chỉ ra ngữ pháp cơ bản cho lý luận triết học.
Điều này thể hiện rõ rệt trong Triết học nào cho thế kỷ XXI? bởi mười phạm trù nêu trên do mười nhà triết học tiêu biểu cho sự khu biệt triết lý trình bày. Những chương trong sách nói trên nguyên là những tham luận trong hội luận quốc tế do Trung tâm Georges Pompidou tổ chức vào tháng Hai năm 2000.
Jules Vuillemin (1920-2001) ở Collège de France, với những tác phẩm như Vật lý học và siêu hình học theo Kant, 1955/1987; Toán học và siêu hình học nơi Descartes, 1960; Tất yếu hay ngẫu nhiên, 1984/1997; Thuyết trực quan của Kant, 1994 thể hiện tinh thần đào sâu những vấn đề siêu hình trong tương quan với những khoa học khác, khởi đầu vấn đề bản thể từ những tiêu chuẩn theo Aristote và Platon, một đằng căn cứ trên vật lý học xem bản thể ở ngôi thứ nhất trong tự nhiên, một đằng căn cứ trên những toán học xem bản thể là thứ hai trong siêu cảm. Aristote đưa bản thể thành một phạm trù và xây dựng khoa thần lý để xét bản thể trong những quan hệ chuyển động/ ngừng nghỉ. Kinh nghiệm giác quan trực tiếp cho những bản thể của Aristote, trong khi trái lại, Platon xem bản thể như một giả thuyết, những hệ quả cũng như chính bản thể thuộc những đối tượng thuần lý, ngoài tri tưởng và giác quan. Đối lập giữa hai quan niệm dẫn đến đối lập giữa hai học thuyết đạo đức. Linh hồn trong học thuyết của Platon thì bất tử vì hòa nhập như một bản thể trong thế giới khả tri, vượt khỏi những ràng buộc không gian và thời gian. Từ những quan niệm cổ đại này, Vuillemin xét đến lý luận toán học hiện đại, chẳng hạn lý thuyết tập hợp thay thế lý luận số và độ lớn lý tưởng dựa trên chuyển biến thế giới khả tri ra sao. Cũng như thời trước, lý tưởng dùng để chứng minh cái thực, nếu hiểu cái thực như một khái niệm mà trương độ thì hữu hạn, trong khi lý tưởng như những khái niệm có trương độ vô hạn về tiềm lực cũng như thực lực. Những lý luận toán học, như thuyết Hilbert nhằm chứng minh tính không mâu thuẫn của một lý thuyết tập hợp tách khỏi những công lý gây những nghịch lý. Định lý bất toàn trong định lý Gưdel chỉ ra việc không thể giản lược những giả thiết lý tưởng vào những giả thiết thực trong khoa số học sơ đẳng cũng như trong lý thuyết tập hợp đã thành. Những định nghĩa về tập hợp hàm ngụ tri thức về những cá thể của chúng cũng như sự hiện hữu những phân tán chúng bị hạn chế. Những tranh luận vào đầu thế kỷ XX như về kinh nghiệm của nhà toán học vẫn còn là một khái niệm không xác định, chẳng hạn nguyên lý bảo toàn tối hảo thật cần thiết để xác định ý nghĩa của những từ như ‘kinh nghiệm của nhà toán học’ tùy thuộc vào hành vi tự do, và trong lãnh vực toán học, hành vi này xác định khả hữu của kinh nghiệm, mà triết học nhằm mô tả khả hữu này. Vuillemin kết luận: toán học không xác định triết lý toán học, và niềm tin triết lý là những hành vi tự do.
Jacques Bouveresse (1940- ) giảng dạy tại Collège de France viết về phạm trù thứ hai: lượng. Aristote đã phân biệt lượng liên tục với lượng không liên tục. Con số, ngôn từ là những ví dụ về lượng không liên tục, tuyến, mặt phẳng, thời gian, nơi chốn là những ví dụ lượng liên tục. Ông cũng chỉ ra một khu biệt khác trên giữa lượng có những thành phần có vị trí tương quan nhau và lượng có những thành phần không có vị trí tương quan với nhau. Chẳng hạn, thời gian là lượng liên tục song không cùng phạm trù với tuyến, mặt phẳng vì theo Aristote, không thành phần nào của thời gian là vĩnh viễn, mà cái gì không vĩnh viễn làm sao có một vị trí?” Khoa học hiện đại tạo ra đối nghịch không thể giản lược giữa lượng và phẩm. Trong Từ vựng triết học Lalande nhận xét ở siêu hình học, người ta thường gọi lượng là toàn bộ những xác định nơi số học, hình học và cơ học như số, độ lớn, trọng khối, chuyển động được quan niệm tạo thành một lãnh vực hoàn toàn khả tri, phân biệt với những phẩm chất nhậy cảm..Lượng hiểu như vậy bao gồm những cái mà Boyle và Locke gọi là ‘phẩm đệ nhất’. Bergson quan niệm khoa học đã cắt cái thực làm hai lượng và phẩm, một đằng thuộc về thân, một đằng thuộc về tâm. Với khoa học mới này, chỉ những phẩm mang những đặc tính nội tại của chính sự vật là những phẩm đệ nhất, những phẩm tính khác bị loại khỏi lãnh vực khách thể và chỉ hiện hữu trong tinh thần của chủ thể tri giác. Những tranh luận về phẩm và lượng còn liên hệ tới lượng và hình thái, như René Thom (1923-2002) xác định: cái thường gọi là hình thái, rốt cuộc chính là tính không liên tục về phẩm trên một nền liên tục. Quan niệm của Thom tiêu biểu cho vật lý học về phẩm coi tính khả niệm và giải thích ưu tiên so với việc lập thành những định luật về lượng. Trong sự phát triển về thông tin thống kê cũng như hoàn thiện những kỹ thuật trắc nghiệm trùng hợp với ý niệm chuẩn và chuẩn hóa, có thể nói đến sự xâm lăng thực bằng lượng và đánh số vào thế giới từ trước đến nay được tri giác bằng phẩm. Bouveresse dẫn quá trình này được Ian Hacking (người phụ trách thuyết trình về phạm trù phẩm trong hội luận) mô tả tỉ mỉ trong tác phẩm The Taming of Chance, 1990 mối đe dọa của thống kê và xác suất ở một thế giới chúng ta sống chuyển biến thành một thế giới chủ yếu là những con số, mối liên hệ giữa đo lường và chủ nghĩa thực chứng. Sau cùng, ông nhắc đến khu biệt giữa hai văn minh phẩm và lượng, một đằng sáng tạo những giá trị tinh thần và thẩm mỹ, một đằng sản sinh ra của cải kinh tế, xung đột giữa hai quan điểm lượng và phẩm này chắc chắn vạch ra một tương lai ở phía trước.
Ian Hacking (1936- ) từng giảng dạy tại Đại học Princeton, Toronto, và Collège de France (ghế triết học và lịch sử khái niệm khoa học) viết về phẩm. Cũng như Aristote trong Phạm trù/Kategoriai, Hacking chú trọng vào những phẩm ứng dụng với con người. Phẩm theo Aristote không phải ở ngoài mặt, mà có tính nhậy cảm, song phẩm không là giác quan. Chẳng hạn ‘trắng’ không là cảm giác hay ấn tượng về màu. Theo Aristote, có một màu trắng hiện hữu trong chủ thể, nói rõ hơn là trong thân thể. Aristote phân chia phẩm ra bốn nhóm như trạng thái bền, hiệu quả của quyền năng tự nhiên, phẩm xúc cảm tính và hình thái (ngoài ra phải kể đường thẳng và đường cong).
Ngày nay những nhà triết học phân tích Mỹ cũng như Anh có xu hướng dùng từ phẩm/quality (từ tiếng La-tinh qualitas mà Cicéron dịch từ tiếng hy-lạp ποιτηζ) để chỉ những ngoại diện của sự vật, khác với lối sử dụng của Aristote. Họ phân biệt phẩm tính, chẳng hạn ‘màu vàng’ với cái gì vàng. Những phân tích về phẩm mang tính sinh học, áp dụng vào lãnh vực cơ thể cũng khác ở thời Aristote với hiện đại, chẳng hạn theo Aristote, bản chất rút ra từ phẩm, nghĩa là từ một bản nhiên nhất định, còn ngày nay, không ở trong ngữ nghĩa học mà ở trong động lực học. Xu hướng hiện đại thiên về nghiên cứu xem những phẩm tính nơi con người có thể lượng hóa đã phá đổ hoàn toàn quan niệm phẩm của Aristote, chẳng hạn thống kê về ‘trọng lượng của con người qua các lớp tuổi khác nhau’ (Quételet, 1832). Hacking nhận xét: “tôi không chú ý đến việc lượng hóa, mà chú ý đến cách những phẩm tính lượng hóa hữu hiệu hơn đối với chúng ta, chi phối, biến đổi những điều mà chúng ta nghĩ về chính mình và người khác. Bởi vì chúng ta đã đạt được nhận thức khách quan về mình, hoặc đó là điều chúng ta luôn luôn có xu hướng tin tưởng.” Sau khi lược qua những lãnh vực tri năng, Hacking tự hỏi điều gì xẩy đến ở đầu thế kỷ XXI? Tương quan giữa những trường tri thức khác nhau, giữa thường nghiệm và triết lý liệu vẫn tiếp tục xung đột không?
Quan hệ theo Vincent Descombes (1943- ) trong triết học có một ý nghĩa chặt chẽ hơn ngôn ngữ thông thường. Ông phân biệt những quan hệ xét từ quan điểm phạm trù và khu biệt của phạm trù. Ví dụ một tờ giấy hình chữ nhật: chúng ta phải đặt một khu biệt phạm trù giữa hai tân từ: Đây là một tờ giấy; đây là hình chữ nhật. Hình chữ nhật không thể hiện hữu và đồng nhất trong thực tại như tờ giấy. Khu biệt ở đây giữa một sự vật (tờ giấy này) với một hình thể (hình chữ nhật). Trong những phát triển khoa triết học luận lý ở thế kỷ XIX, đáng kể nhất là phát triển một luận lý của những quan hệ khá tổng quát để có thể chứa luận lý truyền thống về chủ thể và thuộc từ. Triết học về quan hệ chỉ ra hai xu hướng: duy thực và duy danh, nêu lên khó khăn trong việc xác định quan hệ có thực tại riêng hay phải mượn từ phẩm, giản lược vào phẩm.15 
Vincent Descombes đưa ra một ví dụ16  để chỉ ra hiện tượng (mà Platon đã nhận biết) là có một chuyển biến thuần túy của mọi thay đổi: tòa nhà Tín dụng trở nên kém lớn và mất vị trí hàng đầu khi mà nó không có một thay đổi vật chất nào cả. Không những tòa nhà Tín dụng trở nên kém lớn mà chẳng mất đi chiều cao nào cả, như chính vì nó không thay đổi mà trở thành kém lớn. Biến đổi thực trong câu chuyện này là kết quả của một hành động nhằm thay đổi quan hệ. Không có biến đổi trực tiếp quan hệ giữa hai chủ thể; trong câu chuyện này muốn có một quan hệ khác, không phải tác động lên quan hệ mà là chiều cao của tòa nhà. Nói khác đi, quan hệ không tự thay đổi, mà chỉ thay thế quan hệ này bằng quan hệ khác khi hành động trên những điều kiện tạo thành quan hệ giữa hai sự vật. Descombes nêu ra một nhận xét khác là quan hệ phải giả định có sự hiện diện của một cơ sở/fondement của quan hệ này trong sự vật. Quan hệ tự nó không thực, bởi khi biến đổi nó, chính là dựa trên sự độc lập về mặt hữu thể hai hạn từ đối chiếu: mỗi khi biến đổi B, không phải biến đổi A mà là biến đổi quan hệ giữa A và B.
Trong khu biệt cổ điển giữa quan hệ tỷ giảo và quan hệ liên lạc, quan hệ tỷ giảo được lập thành gián tiếp (để làm cách nào bạn giống tôi, tôi phải hành động chính tôi (để bạn bắt chước tôi), trong khi những quan hệ khác như tôi có thể trở thành chồng của một người phụ nữ bằng cách cưới cô ta, trong trường hợp ày, để biến đổi quan hệ của tôi với sự vật khác, tôi phải hành động trên hạn từ khác của quan hệ lập thành.Những quan hệ như vậy là kết quả của một hành động ngoại tại, nhị tố. Peirce đưa ra một ví dụ quen thuộc trong kinh Thánh: khi Cạn giết Abel, y trở thành sát nhân. Hai hạn từ của quan hệ liên lạc này do tác động qua lại: không thể nói quan hệ A với B có cơ sở trong A và một cơ sở khác trong B; quan hệ giữa A và B có cùng cơ sở khả dĩ có thể mô tả như mộthành động về phía A (chủ thể tác nhân) hay như một cảm thụ về phía B (chủ thể nạn nhân).
Những phạm trù nêu ra ở trên cho thấy mối liên lỉ giữa chúng, không đứng độc lập mà có tác động qua lại. Gilles-Gaston Granger (1920- ) giảng dạy ở Collège de France, chuyên khảo về lãnh vực toán học phân tích phạm trù thứ năm: nơi chốn. Khái niệm nơi chốn trong tiếng hy lạp mang hai ý nghĩa: τό ποϋ để chỉ ở đâu và τόπος để chỉ trường sở và khoảng không gian. Trong triết học hiện đại, tư tưởng về không gian có thể xét dưới ba khía cạnh: toán học, vật lý học và mỹ học. Những quy luật phối cảnh trong mỹ học đã biến đổi trong nghệ thuật hiện đại, phá vỡ cấu trúc và tái tạo đối tượng không gian, một đằng biểu hiện cái thực, một đằng trình bày hình thái kỷ hà hay may rủi. Dưới góc cạnh toán học, là những khái niệm hình thái không gian, những tổ chức chú ý đến ý tưởng trực giác về sự liên tục, khái niệm đo lường đề ra khả năng thông ước. Trong khoa học về thế giới vật lý, quan niệm không gian tiến tới chỗ trừu tượng với những không gian toán học. Kỹ thuật hiện đại giản lược khoảng cách trong không gian, chúng ta có thể cùng lúc ở nhiều nơi nhờ truyền hình và điện toán.
John R. Searle (1932- ) giảng dạy tại Đại học Berkeley, chuyên khảo triết học ngôn ngữ và triết học tinh thần (philosophy of mind) phân tích phạm trù thứ sáu: thời gian. Ông nhận xét Aristote không nói điều gì quan trọng về phạm trù này, trong khi phân tích triết lý hiện đại chú ý đến lý thuyết của Einstein và những luận điểm nghịch lý về thời gian. Searle giới hạn vấn đề phân tích thời gian trong mối quan hệ với triết học, nhằm giải đáp mục tiêu tìm hiểu triết học nào cho thế kỷ XXI. Nhận xét của ông thật ra cũng không khác luận điểm của nhiều nhà triết học, đó là triết học không thể thoát khỏi quá khứ theo ý nghĩa người ta có thể làm trong vật lý hoc hay hóa học mà không cần bận tâm đến quá khứ. Thật ra, nhận xét này không có gì mới lạ, vì đặc tính của những khoa học nhân văn có điểm chung ở vấn đề này. Searle xác định triết học ngôn ngữ dường như là trọng tâm của triết học đã nửa thế kỷ, nhưng trong vòng mười năm trở lại đây, triết học tinh thần trở thành trọng tâm của triết học, bao gồm cả triết học ngôn ngữ, tri thức họcvà siêu hình học. Ông nhận xét, trong ba mươi năm trở lại đây những khoa học tri thức phát triển, mở ra những lãnh vực toàn diện về tri thức con người dưới mọi hình thái. Tuy nhiên, ông cũng khẳng định những khoa học tri thức này xây dựng trên những sai lầm, chẳng hạn nguyên mẫu nguyên ủy của khoa học này giả định óc là một máy điện toán về số và tinh thần là một thảo chương thông tin. Khi chúng ta hiểu chức năng của bộ óc hoạt động như thế nào, dần dà chúng ta có thể thay thế một khoa học tri thức điện toán bằng một khoa học tri thức thần kinh (neuroscience cognitive).
Trong khi xét mối quan hệ của thời gian với triết học, Searle cũng nhận ra cần phải khai triển một toàn bộ những phạm trù cho phép chúng ta phân tích thực tại xã hội có thể trừu tượng hơn là báo chí chính trị hàng ngày, song có thể giải đáp những vấn đề đặc thù trên những thực tại và định chế chính trị mà triết học chính trị truyền thống không có khả năng làm được. Ông lấy ngay những điển hình thời đại từ những biến cố lớn trong chính trường của thế kỷ XX là sự thất bại của những hình thái chuyên chính khác nhau như chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa cộng sản, và ngay cả chủ nghĩa xã hội chính thống. Ông đề nghị một hữu thể luận về thực tại xã hội và chế độ ngõ hầu có thể giải thích thực tại khách quan của những quan hệ chính trị. Dự tính này thực ra Georg Lukács đã khởi thảo một công trình17  từ năm 1962 tuy chưa hoàn tất (sẽ nói qua ở phần sau).
Jocelyn Benoist (1968- ) giảng sư tại Đại học Paris I, chuyên tâm về tương quan giữa hiện tượng luận và triết học phân tích hầu tái tạo một hữu thể luận trên giao ngộ này phụ trách phạm trù thứ bẩy: vị thế/κεισθαι mà ông nhận xét chính Aristote cũng chỉ coi là một phạm trù thứ yếu (có gì quan trọng và khác biệt giữa một Socrate và Socrate ngồi?). Tuy nhiên, phạm trù này ngày nay đáng kể trong những lãnh vực khác biệt như cơ học lượng tử hay xã hội học (khảo về ‘trường’ và ‘không gian’ xã hội). Một ý nghĩa khác của nó là định vị ‘hoàn cảnh’. Tưởng cũng cần nhắc lại ở đây, trong chương III tôi đã nói đến học giả F. Jullien khám phá ra phạm trù Thế quan trọng trong tư tưởng truyền thống Trung hoa.
Định vị một đối tượng có thể là xác định nơi chốn, trạng huống, thái độ, cảnh ngộ, trong toán học và vật lý định vị có thể là trắc định nơi chốn, như B cao hơn A, C thấp hơn B, xác định vị thế như vậy có tính cách tương đối. Khi cho một vị thế có nghĩa là xác định những tương quan, do đó nơi chốn và vị thế không thể lẫn với nhau. Khi lý luận bằng những ‘vị thế’ thiết yếu phải đặt sự vật tương quan với nhau, trong một hệ thống. Đó chính là chiều hướng ‘cấu trúc’ của vị thế. Phân tích cấu trúc sự vật là xác định nó cơ bản nhờ vị thế và nhận diện ra nó trong tương quan với những sự vật khác. Trong trật tự xã hội, hữu thể xã hội/notre être social là một hữu thể vị thế, chúng ta được xác định chủ yếu qua tương quan với tha nhân; luận lý vị thế ở đây là một luận lý xác định. Tuy nhiên, nói đến vị thế, cũng phải nhận ra trong một thế giới những quan hệ. Vị thế là hữu của cái gì trong quan hệ , trong hệ thống của tương đối mà nó giữ một trong những cực, đang tự hoạt, nghĩa là trong cách thế hoạt động.
Phạm trù thứ tám do Salvatore Veca (1943- ) dạy triết học chính trị tại Đại học Florence lý giải; ông liên hệ vấn đề công lý mà Aristote nói trong thiên Đạo đức với phạm trù chiếm hữu trong thiên Phạm trù mà Aristote xác định trong khuôn khổ phẩm tính (nói đến những phẩm chất của người hay vật có khả năng kéo dài hay cưỡng lại biến đổi) đồng thời như một minh họa chiếm hữu để có vật sở hữu (ví dụ như có một cái nhà). Veca chỉ ra trong thiên đạo đức dẫn trên, Aristote quan niệm hạnh phúc/εύδαιμονία là làm cho đời sống xứng đáng được chọn, vì hạnh phúc là của cải đáng quí nhất trong mọi của cải của con người. Chiếm hữu một vật gì phải gắn liền với công lý, cho nên Veca khẳng định Bộ Luận của thế kỷ XXI phải bao gồm những phác thảo và toan tính đáp ứng cho vấn đề công lý hay bất công (vốn có giá trị phổ biến).
Donald Davidson (1917- 2003) giảng dạy tại Đại học Berkeley, với những tác phẩmEssays on Actions and Events, 1980 và Inquiries into Truth and Interpretation, 1984 khởi sự luận về phạm trù thứ chín hành động với nhận xét: có thể nói Aristote đã sáng tạo ra chủ đề này với cùng ý nghĩa như ngày nay chúng ta khảo sát vậy. Trong mười phạm trù của ông, riêng phạm trù thứ chín có thể đồng nhất với một lãnh vực nghiên cứu hiện đại. Davidson giải thích là điều này không có gì lạ, bởi hành động quả thực là đứa con triết lý của tri giác, và như vậy là của tri thức luận. Cả hai bắt chúng ta phải đặt vấn đề quan hệ giữa tinh thần và thân thể, tư tưởng và thế giới. Chỉ có điều Aristote quan tâm đến sự liên lạc giữa hành động và đạo đức quá đến độ làm lu mờ việc xét về chính hành động. Đề tài này chỉ nở rộ hai mùa: ở thời Aristote và thời đại chúng ta. Vậy đề tài ấy ra sao vào thế kỷ XXI này? Triết gia Pháp Paul Ricoeur (1913-2005) nhận ra đề tài này là đầu mối hội tụ giữa triết học phân tích và hiện tượng luận: “Ngôn ngữ về chủ đề hành động cho phép nói là đối tượng của triết học ngôn ngữ thực tiễn không phải là chính ngôn ngữ, mà là điều gì ngôn ngữ nói đến. Chính định đề cơ bản tham chiếu này của diễn ngôn hành động cho phép nối liền triết học phân tích với hiện tượng luận.”18  Sau khi xét đến vài điểm chính trong học thuyết Aristote về hành động, như phân biệt những hành động cố ý (có nguyên nhân là liên hợp tư tưởng với sở thích) và những hành động vô ý (còn gọi là cảm tính, đau khổ, đam mê), trong lý luận, kết luận phụ thuộc vào những tiền đề và kết luận là một hành động. Ngày nay, cách luận về hành động của Aristote không hay đổi. Davidson chú ý đến quan niệm mới về hành động của Eùlisabeth Anscombe (1919-2001) trong tác phẩm Định ý/Intention đặt vấn đề về nhiều hành động liên hệ với nhau (như hành vi “ký chi phiếu” liên hệ với hành vi “trả hóa đơn” là hai hành vi đồng nhất, cùng một hành động duy nhất), vấn đề làm sao chúng ta suy nghĩ tiền đề chính liên quan đến nội dung của một sở thích, một dục vọng (tiền đề này phổ quát vì không nhằm về một hành động đặc thù, mà chỉ diễn tả ước vọng của một hành động thỏa mãn dục vọng) như vậy trong tam đoạn luận thực tiễn thiết yếu dẫn đến kết luận, như Aristote nghĩ, thì tiền đề chính phối hợp với những tiền đề phụ, phải làm sao có giá trị vô điều kiện của một hành động đặc thù.
Davidson nêu ra mấy nét chính: hữu thể luận về hành động (vấn đề ngữ nghĩa của những câu trong ngôn ngữ tự nhiên, diễn biến với định ý hay không định ý, vấn đề thời gian của hành động), bản tính của lý luận thực tiễn (nếu không có những nguyên tắc tối hậu, những tiền đề chính của lý luận thực tiễn không thể là những yếu tố điều kiện lượng hóa một cách phổ quát), vấn đề thân-tâm (tinh thần và thể chất theo Aristote chính là hai cách mô tả cùng một hiện tượng; phần đông triết gia ngày nay theo nhất nguyên luận song vì những lý do khác nhau, một số lớn bác bỏ tính không thể giản lược khái niệm tinh thần vào thể chất). Davidson nhận xét việc nghiên cứu hành động đóng góp vào việc xóa bỏ những biên giới giữa nhiều ngành khác nhau của triết học (như siêu hình học, tri thức học, triết học luân lý, tâm lý học, triết học ngôn ngữ và lịch sử triết học). Ông cũng đặc biệt chú đến đến việc lãnh hội thường nghiệm và lý thuyết theo cách thức có trong cấu trúc của tư tưởng, cảm xúc và dục vọng sự lãnh hội và thông giao. Ông viết những dòng kết luận: Nhận thức của chúng ta về thế giới, nhận thức của chính chúng ta cũng như những đầu óc khác liên lỉ phụ thuộc lẫn nhau, để có thể nói là học cách biết điều gì những người khác nghĩ, không chỉ là một bổ xung phức hợp vào nhận thức về thế giới mà chúng ta tham gia, trái lại chính là một phần cốt cán của thế giới này.Tri thức học không thể là tác phẩm của một tinh thần cô lẻ, như Descartes và nhiều nhà phái thường nghiệm nghĩ.
Phạm trù thứ mười trong Bộ Luận của Aristote là cảm thụ/πάσχειν; ông định nghĩa hành động/ποιεĩν : nó cắt, nó cháy, thụ động/πάσχειν : nó bị cắt, nó bị cháy. Phạm trù này về ý nghĩa tâm lý là cảm thụ để chỉ những cảm xúc như giận dữ, sợ hãi v.v.. Stanley Cavell (1926- ) giảng dạy tại Harvard thuyết trình đề tài này khi nghiệm xét lại phạm trù trên dưới dạng tu từ học hiện đại, tìm hiểu liên lạc giữa đam mê và ngôn ngữ, tính thụ động của đam mê. Khảo sát trên hai tác phẩm How to do Things with Words của J.L. Austin (1911-1960) và Language, Truth, and Logic của Alfred J. Ayer (1910-1989), Cavel muốn khai triển lý luận của Austin về phát biểu cảm thụ/đam mê và chức năng cảm xúc trong lý luận đạo đức của Ayer. Sau khi phân tích những nguyên lý cơ bản và phân biệt những hành vi diễn ngôn là hành vi phát biểu/acte locutoire (nói một điều có ý nghĩa), hành vi hướng định/acte illocutoire (cái gì làm trong khi nói một vài điều) và hành vi mục đích/acte perlocutoire (cái gì làm, bởi sự việc nói một điều gì), tham vọng của Cavell là đề nghị một nhân tố của quan niệm biểu tỏ, một cách thế nhận biết ngôn ngữ là khải thị dục vọng khắp nơi. Điều đó nhằm phục vụ điều chờ đợi nơi triết học đạo đức , nghĩa là nhận biết có hệ thống diễn ngôn như một đương đầu đối phó, dưới hình thức lý lẽ đạo đức, từ khước xu hướng duy đạo đức.
Mười tiếng nói khác nhau tranh luận mười phạm trù cổ điển của Aristote, như đã nói ở phần Dẫn nhập sách này minh họa tính đa nguyên của hữu thể. Điều này chỉ ra yêu cầu và tầm quan trọng của một lý luận về phạm trù và một tân hữu thể luận. Một trong những khuôn mặt lớn của triết học thế kỷ XX là Nicolai Hartmann. Nếu muốn dùng một ẩn dụ để so sánh, trong dòng triết học Đức có bốn hay năm chữ H lớn: đó là Hegel, Husserl, Hartmann, Heidegger và gần nhất có thể thêm Habermas.
Một khuôn mặt tư tưởng lớn khác của thế kỷ vừa qua là Georg Lukács, triết gia mác-xít trong giai đoạn cực đoan nhất đã viết Hủy triệt Lý trí19  - phê phán từ Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche đến những nhà triết học đương thời như Spengler, Simmel, Scheler, Klages, Jaspers, Heidegger v.v..,Tuy nhiên, Lukács không phê bình Husserl và Hartmann. Vào cuối đời, ông dự tính hoàn thành công trình nghiên cứu hữu thể luận theo hướng Hữu thể xã hội, mà một trong những chủ điểm chính là phạm trù Lao động/Arbeit. Có phải ông đã tìm lại ở Hegel và Hartmann, những khai phá tư tưởng bên cạnh Marx?
Tôi muốn chỉ ra hai chứng cớ: một, trong mạn đàm với Hans Heinz Holz, Leo Kofler và Wofgang Abendroth,20  khi được hỏi về đối tượng của hữu thể luận (cổ điển) là lý luận phạm trù, Lukács đáp: đối tượng này là hiện thể thực. Và nhiệm vụ của nó là nghiên cứu hiện thể về với hữu thể, phát hiện ra những cấp độ và quan hệ khác nhau trong nhữung hiện thể. Theo ông nghĩ, người đầu tiên đã đem vấn đề này vào tranh luận hiện đại là Nicolai Hartmann. Hai, trong công trình nghiên cứu Hữu thể luận về Hữu xã hội21  ông dành hẳn một chương quan trọng để luận về Hữu thể luận mới của Hartmann22  . Ông nhận xét trong khi hữu thể luận truyền thống về cơ bản vẫn mang những đặc tính thần học, có thể quan sát ngay nơi Heidegger, khởi điểm và mục tiêu của Hartmann hoàn toàn ở bên ngoài. Đối với Hartmann, hữu thể luận cũng không là kết quả chung cuộc siêu hình của triết học như ở thế kỷ 17 và 18 mà trái lại phải có cơ sở xây dựng trên thực tại, giữ một vai trò cơ bản trong lãnh vực nhận thức, hướng dẫn đời sống vươn trên đời sống thường nhật của con người, kiểm sát thường trực nhận thức cũng như hoạt động của con người. Đó chính là khúc quanh hữu thể luận trong triết học nơi Hartmann.23 
Cấu trúc của thế giới thực, như nhan đề tác phẩm thứ ba trong bộ Hữu thể luận của Hartmann Der Aufbau der realen Welt là cơ sở của lý luận phạm trù tổng quát, nhằm phát triển một loại hữu thể luận mới, mà nhiệm vụ đầu của nó là khai phá những tầng của hữu, soi sáng hiện thể hiện hữu ra sao, kế đến là khảo sát những cách thế của Hữu hiện thể và những quan hệ qua lại giữa chúng.
Nicolai Hartmann (1882-1950) sinh trưởng ở Riga, Latvia, theo học tại St Petersburg, Dorpat và Marburg, giảng dạy tại Marburg (1920-25), Cologne (1925-31) Berlin (1931-45) và sau cùng là Gưttingen (1945-50). Cuộc đời của ông gắn liền với giảng huấn triết học và tác phẩm, nỗi đam mê trầm tư đến độ quên cả thực tại bên ngoài, điển hình như trong lời Bạt bộ Mỹ học bà (vợ) Frida Hartmann trần thuật: Bản thảo đầu tiên Nicolai Hartmann viết xong vào mùa hạ 1945 tại Potsdam-Babelsberg. Ông khởi sự bản thảo ngày 9 tháng Ba và hoàn tất nó vào 11 tháng Chín. Đó là thời tàn phá Potsdam, bao vây và chiếm đóng Berlin, thời đói kém, bất an và lộn xộn toàn diện. Mặt khác việc cô lập hoàn toàn với thế giới bên ngoài lại giúp cho ông tập trung vào tác phẩm. Ngày lại ngày ông viết những trang sách giữa cuộc tàn khốc.24 
Toàn bộ tác phẩm của ông phản ảnh rõ rệt quan điểm một hệ thống triết học của truyền thống Đức, đề cập mọi lãnh vực, từ nhận thức luận, siêu hình học, hữu thể luận, luận lý học, lịch sử triết học, đạo đức học, triết học tự nhiên, mỹ học, ngược với xu hướng thời thượng đương thời. Có thể so sánh toàn bộ này với hệ thống triết học Hegel. Lối viết của ông cũng thể hiện văn phong hệ thống, khô khan, điềm tĩnh, hiếm họa những tham chiếu sách vở. Điều này không có nghĩa là ông không đọc người khác, mà có thể nói, đối thoại với mọi nhân vật, mọi vấn đề trong dòng lịch sử triết học.
Ngoài những tác phẩm ngắn, có thể kể những công trình tiêu biểu hành trạng tư tưởng Hartmann như sau: Bước chân vào triết học của ông là viết về luận lý hữu thể của Platon/Platos Logik des Seins (1909) thời kỳ được đào tạo tại Marburg, nơi ngự trị của trào lưu tư tưởng tân Kant, thảo luận những vấn đề triết lý làm cơ sở cho sinh vật học/Philosophische Grundfragen der Biologie (1912) cũng là dự bị cho việc hoàn tất nghiên cứu triết học tự nhiên sau này. Tác phẩm quan trọng đầu tiên xây dựng hệ thống triết học Hartmann là Những nguyên lý của một siêu hình học tri thức/Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921) chứa đựng những nét chính yếu xa rời chủ nghĩa duy tâm để tuyên ngôn vị thế duy thực nơi ông, cũng trong giai đoạn này, những tác phẩm khác như Triết học duy tâm Đức/Die Philosophie des Deutschen Idealismus (I: Fichte, Schelling und die Romantik, 1923; 2: Hegel, 1929), Vấn đề Hữu tinh thần/Das Problem des geistigen Seins (1923) tranh luận trực tiếp với chủ nghĩa duy tâm truyền thống và những xu hướng đương đại; cũng phải kể tuyên ngôn tư tưởng riêng ông trong tiểu luận Bên ngoài chủ nghĩa duy tâm và duy thực/Diesseits von Idealismus und Realismus (in trong Kant-Studien 29, 1924; in lại trong Kleinere Schriften). Bộ sách đồ sộ hoàn thành công trình thiết lập Hữu thể luận của Hartmann lần lượt xuất bản là Về nền tảng của Hữu thể luận/Zur Grundlegung der Ontologie (1935), Tính khả hữu và thực tại/Mưglichkeit und Wirklichkeit (1938), Cấu trúc thế giới thực/Der Aufbau der realen Welt (1940), Triết học Tự nhiên/Philosophie der Natur (1950), những công trình xây dựng các cơ sở khác của hệ thống là Đạo đức luận/Ethik (1926), Con đường mới của Hữu thể luận/Neue Wege der Ontologie (1943), Tư duy mục đích luận/Teleologisches Denken (1951), Mỹ học/Asthetik (1953).
Tác phẩm viết về Siêu hình học tri thức năm 1921 (sáu năm trước Heidegger xuất bản Hữu và Thời/Sein und Zeit) là những nét lớn của một tư tưởng thảo luận cơ sở tri thức luận phải xây dựng từ hữu thể luận, khai phá nền tảng nguyên lý của nguyên lý, tranh biện và phê phán hiện tượng luận đang là phong trào tư tưởng ảnh hưởng sâu sắc trong thời đại của ông. Hartmann thảo luận những lý luận duy thực và duy tâm, từ quan điểm tự nhiên đến thường nghiệm, khoa học và những lý luận duy tâm, từ quan điểm siêu nghiệm, luận lý đến hiện tượng luận. Hai vấn đề quan trọng trong virệc khảo sát hiện tượng nhận thức để đi đến những giải đáp là những nan đề/Aporie và phản lý/Irrational trong những nguyên tắc của lý trí.
Hai tác phẩm đồ sộ trong bộ Hữu thể luận của ông là Cấu trúc thế giới thực (616 trang) và Triết học Tự nhiên (709 trang) có tiêu đề lần lượt là Những nguyên tắc lý luận phạm trù tổng quát và Lược khảo lý luận phạm trù đặc biệt dàn trải trên một sơ đồ làm việc:

1.Tác phẩm Cấu trúc thế giới thực:
Dẫn nhập
□ Quan niệm khái quát về phạm trù:
a. Phạm trù và Hữu lý tưởng.
b. Những hình thái và nguồn gốc sai lạc về mặt hữu thể luận.
c. Những hình thái và nguồn gốc sai lầm về mặt lý luận nhận thức.
d. Nguồn gốc sai lầm của hệ thống triết học.
□ Lý luận từ những phạm trù cơ bản:
a. Những tầng của cái thực và khu vực.
b. Những phạm trù đối nghịch sơ cấp.
c. Những biến đổi đối nghịch của hữu trong những tầng
d. Phạm trù phẩm.
e. Phạm trù lượng.
□ Những quy luật phạm trù:
a. Quy luật giá trị phạm trù
b. Quy luật kết hợp phạm trù
c. Quy luật thành tầng phạm trù
d. Quy luật phụ thuộc phạm trù
e. Hệ quả phương pháp luận

2. Tác phẩm Triết học tự nhiên
Dẫn nhập
□ Những phạm trù chiều kích
a. Chiều kích thế giới thực
b. Phân tích phạm trù không gian.
c. Phân tich phạm trù thời gian
d. Hệ thống không-thời gian của thiên nhiên.
□ Những phạm trù vũ trụ luận:
a. Chuyển biến và kiên định
b. Nhân quả
c. Tính hợp pháp tự nhiên và tác động qua lại
d. Cấu trúc và quân bình tự nhiên
□ Những phạm trù hữu cơ luận:
a. Cấu trúc hữu cơ
b. Đời sống siêu cá thể
c. Hệ thống tiến hóa luận
d. Tất định hữu cơ.

Triết học tự nhiên của Nicolai Hartmann không nhằm xây dựng con đường phát triển những khoa học đặc thù (cơ học với không gian và thời gian trong toán học, vật chất và chuyển động trong cơ học hữu hạn, thiên văn học trong cơ học tuyệt đối; vật lý học cá thể phổ quát, đặc thù và toàn diện; khoa học hữu cơ về địa chất, thảo mộc và sinh vật) như Hegel (đã làm trong tác phẩm mang cùng tên), song khai phá những phạm trù đặc biệt xây dựng thành một day, vẽ lên trước hết những tầng của hiện thực và không làm tổn hại đến triết học tự nhiên, mà trước tiên cần phải tách ra khỏi phạm trù hữu tinh thần.
Cấu trúc thế giới thực là công trình nghiên cứu toàn bộ lý luận phạm trù theo đường hướng Hartmann. Phạm trù xác định cấu trúc của thế giới thực, mỗi tầng hiện thực cũng đáp ứng mỗi tầng phạm trù. Bốn tầng phạm trù cơ bản là; vật chất (vô cơ), hữu cơ, tâm linh và tinh thần.25 
Ông phân chia hai khái niệm Dasein/hiện thể và Sosein/tính thể để chỉ sự vật hiện hữu như khách thể đối lập với chủ thể và tự nó độc lập với chủ thể, làm nền tảng cho việc phân tích phạm trù, vì phạm trù không phải là những khái niệm cơ bản của tri năng thuần túy/Stammbegriff des reinen Verstandes như quan niệm của Kant, mà là những thành tố nhất định của những đặc tính của Hữu. Hartmann không giới hạn số phạm trù như Kant và Hegel, vì mỗi phạm vi nghiên cứu có những phạm trù của nó. Điều này có nghĩa là phân tích phạm trù phải gắn liền với cấu trúc của Hữu, không phải với những cách thế tư duy của chúng ta.
Triết học của Nicolai Hartmann với những mặt cơ bản thể hiện con đường mới của hữu thể luận như ông xác định, không theo xu thế thời đại đang chìm ngập trong khủng hoảng của tinh thần, niềm tin và khoa học kỹ thuật. Tác phẩm của ông phần lớn vẫn ở nguyên dạng Đức ngữ (chẳng hạn chỉ có bộ Đạo đức/Ethik và Con đường mới của Hữu thể luận/Neue Wege der Ontologie đã dịch sang Anh ngữ, bộ Cơ sở nguyên lý/Grundzüge đã dịch sang Pháp ngữ) nên tầm ảnh hưởng không rộng rãi (chẳng hạn, tên tuổi ông còn xa lạ, không được biết đến trong nhiều bộ sách tham chiếu, nhiều tư trào như hiện tượng luận, cấu trúc luận, hậu hiện đại). Tuy nhiên, vào những thập niên cuối thế kỷ vừa qua, nhiều công trình như của Wolfang Dahlberg, Josef Stallmach, Martin Morgenstein, Abolghassem Sakersadeh, Reinhold Breil, Wolfgang Harich, Vicente Cudeiro Gonzalez, Imre Szilagyi, Bernhard Trieglaff, Anton Schlittmaier, Antonio Da Re v.v.. tiếp nối những công trình của Caspar Toni Frey, M. Brelage, E. Keber, B. Gervink, Jean Wahl, H. Hülsmann, J. Klưster26  ở nửa đầu thế kỷ đã xây dựng một xu hướng hiện thực mới trong thời quá độ. Trước sự khủng hoảng tư tưởng ở thời quá độ, khoa học kỹ thuật tiến bộ về mặt cung ứng công cụ và phương tiện song thoái hóa về mặt tinh thần và cơ sở tư tưởng, những vấn đề Nicolai Hartmann nêu ra đáng để tranh luận trong chiều hướng tìm ra ngã đướng hướng mới cho tư duy nhân loại?
Đặt câu hỏi như trên, có nghĩa là hỏi xem bàn về một nhà triết học ở vào nửa đầu thế kỷ XX đối với chúng ta ngày nay như thế nào. Có thể mượn chính lời Hartmann nói về Hegel, là một nhà triết học khác ở vào nửa đầu thế kỷ trước: Thường có khuynh hướng coi Hegel bằng chính những phạm trù của ông như một hiện tượng lịch sử. Rồi người ta xem ông như một giai đoạn trên con đường triết học tới chân lý..một giai đoạn hoàn tất một đoạn đường dài, đồng thời là bước đầu trong ngả đường mới..Tuy nhiên, người ta không tìm ra then khóa quá độ này trong chính hệ thống. Hệ thống ấy không những chỉ hoàn tất trong những phạm trù của nó; nó còn mở đường trong phân tích phạm trù.27 
Điều này có thể áp dụng ngay với chính hệ thống triết học Hartmann.
Lý luận phạm trù: Để xây dựng một hữu thể luận mới, phải có một lý luận phạm trù như dẫn nơi trên là những phạm trù cơ bản. Hai đặc tính chung của mọi phạm trù của hữu là phổ biến và tính quyết định.28  Đặc tính này không có nghĩa là chúng xác định như nền tảng của lý trí/Vernunftgründe hay mục đích/Zwecke, phạm trù là những nguyên lý không có hiện hữu độc lập, song chỉ hiện hữu đối với những phạm trù khác, chứa đựng trong tính cụ thể/Concretum của chúng. Nhiều chủ nghĩa khác nhau đề xuất để xác định mọi hiện tượng phạm trù: chẳng hạn chủ nghĩa duy vật đặt để đời sống, hoạt động tâm thần vào phạm trù ‘vật chất’, chủ nghĩa duy tâm lý lý giải tri năng, đạo đức, quan hệ xã hội và lịch sử vào phạm trù ‘tâm thần’, chủ nghĩa duy sinh học giải thích hiện tượng ý thức và tâm linh vào chung phạm trù ‘hữu cơ’ v.v..Những chủ nghĩa đó đã bóp méo hình ảnh cấu trúc thực của thế giới chúng ta đang sống. Trong Con đường mới của hữu thể học, Hartmann xác định cần có một cái nhìn toàn cảnh về cấu trúc thế giới, cơ bản là cùng cách thế hữu của thực tại bao dung tất cả từ vật chất đến tinh thần. Điều phải thực hiện cho phức thể hình thái của hiện thể cũng như tác động liên hợp giữa phụ thuộc và độc lập là công việc phân tích phạm trù.29  Ông phê phán nguyên lý hình thái/Formprinzip và chỉ ra những hạn chế của chủ nghĩa hình thái phạm trù không thấu triệt nội dung của phạm trù. Những phạm trù của Hữu là những thành tố quyết định của thực tại cụ thể, ở trong chính sự vật.30  Điều đó có nghĩa là những phạm trù chỉ có thể nhận biết như những mặt cấu trúc của chính sự vật. Trong chương 24 của Cấu trúc thế giới thực, Hartmann đưa ra bảng những cặp phạm trù đối nghịch chia làm hai nhóm:

Nhóm I:
1. Nguyên lý – Cụ thể
2. Cấu trúc - Mô thức
3. Hình thái - Vật chất
4. Nội tại - Ngoại tại
5. Tất định - Phụ thuộc
6. Phẩm - Lượng

Nhóm II:
7. Nhất thể - Phức thể
8. Hòa hợp - Xung đột
9. Đối nghịch - Chiều kích
10. Gián đoạn - Liên tục
11. Bản thể - Quan hệ
12. Thành tố - Cấu trúc31 

Những cặp phạm trù đối nghịch này giả định lẫn nhau, chẳng hạn phạm trù phụ thuộc giả định phạm trù độc lập và phạm trù này chỉ có khi tương ứng với cái gì phụ thuộc.Giữa những phạm trù còn có liên hệ nội tại/Intermodalverhältnisse như một hình thái chuyển tiếp từ phạm trù này với phạm trù tương ứng, nguyên lý vật chất/Materieprinzip biểu hiện như một đặc thị cho mọi quan hệ của Hữu. Trong mỗi trình độ như vậy, vật chất và hình thái có quan hệ tương đối với nhau: trong bản chất của mọi hình thái, có thể nó là chất liệu của hình thái rộng lớn hơn, và trong bản chất của mọi vật chất, có thể đã có tính hình thái của vật chất lớn hơn. Tuy nhiên đối nghịch giữa vật chất và hình thái vẫn duy trì trong liên hệ tương đối hóa này; nếu như không có nó, hình thái tầng không còn khả hữu nữa.32  Mối tương quan tương tác khác là tính phức thể đa chiều từ tầng thấp nhất lên tầng cao nhất thuộc Hữu tinh thần. Chính những quan hệ tương tác này dẫn đến hợp nhất hình tượng trong cấu trúc phạm trù của thế giới thực.33  Trong Cấu trúc của thế giới thực, Hartmann duyệt lại những luận điểm đã trình bày trong Khả hữu và thực tại34  để xác định tri thức luận phải xây dựng trên cơ sở hữu thể luận: Mọi tính thể/Sosein cũng như mọi hiện thể/Dasein có được tính xác thực trên cơ sở toàn chuỗi những quyết định, và chính nó cấu thành toàn bộ thực tại. Những đặc tính cô lập của sự vật cá thể chỉ là trừu tượng. Cái thực là thực tại cũng thực sự khả hữu và tất yếu ngay trong chặng cuối; cả hai có thực khả hữu và tất yếu trên cơ sở phức thể của những điều kiện bao dung toàn diện của một sắp đặt cấu trúc thực tuần tự.35 
Ông nêu ra bốn nguyên lý của quy luật phạm trù/kategorialen Gesetzlichkeit là: nguyên lý giá trị (phạm trù là những nguyên lý của sự vật, không là gì hết nếu không có cụ thể, cũng như ngược lại); nguyên lý kết hợp (phạm trù chỉ hiện hữu, gắn bó và cùng xác định trong liên hợp những tầng phạm trù); nguyên lý xếp thành tầng (phạm trù của tầng dưới hỗ trợ tầng trên, nhưng không đảo nghịch); nguyên lý phụ thuộc (tính phụ thuộc xác định một chiều của tầng trên với tầng dưới; phụ thuộc từng phần này xác định tính độc lập của những phạm trù tầng trên trong những phạm vi rộng)36  Ngoài ra Hartmann còn liệt kê những quy luật xác định kết hợp như: luật kết hợp (Phạm trù của mỗi tầng hữu thể xác định cụ thể trong kết hợp/Verbundenheit); luật thống nhất tầng (phạm trù của mỗi tầng xây dựng trên một thống nhất bất khả biến); luật toàn diện tầng (thống nhất của mỗi tầng phạm trù không phải là tổng số củathành tố, mà là tổng thể có ưu thế trên mỗi thành tố); luật hàm súc (mỗi phạm trù cá thể hàm súc những phạm trù khác cùng tầng).37  Ông cũng liệt kê những quy luật xác định tầng như luật phản hồi (những phạm trù thấp lại diễn ra trong phạm trù cao như một thời khoảng từng phần của những phạm trù cao hơn); luật biến đổi (những phạm trù thấp biến đổi thành phạm trù cao hơn theo nhiều cách); luật khoảng cách giữa những tầng (phản hồi và biến đổi không biến đổi đơn giản, mà trong nhẩy vọt; mọi tầng cao hơn hàm ngụ biến đổi hàm ngụ mọi tầng thấp hơn trong biến đổi).
Lý luận phản lý Khái niệm phản lý hàm ngụ hai ý nghĩa: tích cực vì gắn liền với vấn đề nhận thức, đồng thời là cơ sở cho một quan niệm mới khi xét về mặt nhận thức, không thể tách rời với một nền tảng hữu thể luận (mới) vì nhận thức nhằm hướng về hữu thể; mặt khác nó là một khái niệm số vô tỉ trong khoa toán học, đối nghịch với số hữu tỉ, vượt ra ngoài phạm vi số học; tiêu cực vì phụ thuộc vào một quan niệm bao dung những lãnh vực phê bình thường sử dụng để dồn đối thủ vào một cương tuyến không thể vượt qua (chẳng hạn đối lập khoa học với siêu hình, thuần lý và phi lý, cách tân và bảo thủ v.v..).
Đứng trên quan niệm hiện thực tự nhiên, triết học Hartmann đã khai phá một lý luận về phản lý/das Irrationale vượt phạm vi tri thức luận, đáp ứng yêu cầu xây dựng một hữu thể luận mới, đứng bên ngoài cuộc xung đột chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy thực/diesseits von Idealismus und Realismus, đáp ứng yêu cầu phát triển tri thức trên bình diện xây dựng một siêu hình học nhận thức mới, giải đáp những nan đề và đáp ứng yêu cầu khai phá chức năng phản lý trên đường hữu thể luận mới.
Khái niệm phản lý đã được trình bày hệ thống trong tác phẩm Những nguyên lý của một siêu hình học nhận thức, 192138  đặc biệt chú trọng về mặt tri thức luận, khi phân tích những khả năng nhận thức của con người. Hartmann đã chỉ ra khả năng và giới hạn này: “Đã có tính phản lý trong ‘sự vật tự tại’. Sự vật tự tại thì siêu nghiệm, mà siêu nghiệm không chỉ có ý nghĩa là ở ngoài chủ thể, còn mang ý nghĩa vượt qua thuần lý/ratio, nghĩa là ra khỏi phạm vi của khả tri”.39  Khái niệm phản lý ở đây có tính cách vĩnh viễn, cho nên ông mệnh danh nó như siêu khả niệm/Transintelligibles.
Hartmann chỉ ra những sai lầm của những nhà triết học đi trước, như Parménide là người xây dựng nền móng cho chủ nghĩa duy lý khi cho rằng “tư tưởng và hữu thể chỉ cùng là một thực tại”, trong khi chủ thể nhận thức hữu không thể đồng nhất với nó, Platon đã sai lầm trong quan niệm đồng nhất vì khi những nguyên lý quan niệm đồng nhất giữa cấu trúc với sự vật làm sao có thể thực hiện chức năng giải thích sự vật; mặt khác cũng sai lầm khi phân cách thế giới khả xúc với thế giới ý tượng vì khi những ý tượng phân cách với sự vật làm sao có thể là nguyên lý của sự vật, Aristote đã lẫn lộn giữa ba phạm vi tư tưởng, luận lý và thực hữu dẫn đến sai lạc về mô thể (bản chất dẫn đến hình thức), và quan niệm hóa khi cho hình thức đồng nhất với khái niệm cơ bản, triết học Descartes cũng có cái lầm của chủ nghĩa duy lý tổng quát khi quan niệm cái luận lý đồng nhất với cái khả tri, Chủ nghĩa duy lý nơi Leibniz là một chủ nghĩa tiên nghiệm vì đồng nhất những phạm trù của hữu với những phạm trù của tư tưởng, Tuy Hartmann đào tạo từ môi trường tân Kant, song ông phê phán chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm nơi triết học Kant (những nguyên lý nhận thức đối tượng không chủ quan cũng không khách quan; chúng không là sản phẩm của lý trí nên tự bản chất không biến chúng thành khả lý hay khả tri). Khái niệm phản lý nơi Hartmann nhấn mạnh đến mặt vô tận của hữu ở ngoài nhận thức là phương tiện để lấp cái hố ngăn cách giữa hiện tượng và ẩn tượng. Hartman cũng nhận ra sự phân cách giữa tri và hữu là công trình của nhà khoa học. Phản lý nơi Hartmann tạo một quan niệm năng động về nhận thức.40  Triết học Hegel đồng nhất biện chứng khái niệm với biện chứng hữu thể che lấp sự hiện diện của phản lý, trong khi theo Hartmann, tương phản biểu hiện cái thực hơn là hợp đề.
Khái niệm phản lý của Hartmann được trình bầy chủ yếu trong chương 32 (Phản lý trong những đối tượng nhận thức thực) của bộ Những nguyên lý của một siêu hình học nhận thức, giữa phản lý và hữu tự tại có một mối quan hệ vì trong hữu tự tại có mặt phản lý, tuy nhiên không thể lẫn với nhau mà chúng độc lập. Đối lập giữa lý tưởng và cái thực có chiều kích khác giữa lý và phản lý. Hữu tự tại là một hình thái của hiện thể, thuộc vấn đề thuần túy hữu thể luận, trái lại phản lý là một hình thái của nhận thức41  , chỉ ra những giới hạn trong nhận thức đối tượng, thuộc vấn đề thuần túy tri thức. Trong phê phán những triết học đi trước nói đến nơi trên, để chỉ ra những triết học này không nhìn thấy mặt phản lý trong đối tượng nhận thức, trong sự vật tự tại. Trong ý thức vấn đề nhận thức, có tương quan với phản lý vì nhận thức không là quá trình đơn giản, trong đó ý thức vấn đề có hai mặt, tích cực trong khách thể hóa và tiêu cực vì ý thức nội dung phi luận lý, tức là phần phản lý. Phản lý còn là cơ sở tột cùng trong năng động của nhận thức, vì tiến bộ nhận thức hàm ngụ có cái gì không nhận thức trong đối tượng đã nhận thức được. Phản lý như vậy không phải chỉ có mặt hoạt động tri hoạt/noetik mà còn về mặt hữu thể luận. Tính phản lý hiện hữu về mặt tri hoạt vì giữa chủ thể và khách thể trong quá trình nhận thức không thể giản lược, nhận thức bao hàm một siêu nghiệm tri thức. Về mặt hữu thể luận, khi đề cập đến những hành vi ông gọi là ‘cảm xúc-siêu nghiệm’/emotional-transzendenten Akte42  không phải nhận thức mà chính những hành đôäng cho phép nhận thức được phản lý.
Lý luận nan đề Trọng điểm khác trong triết học Hartmann là lý luận về những nan đề. Nhiều học giả nghiên cứu Hartmann đã phân tích và bình luận nan đề học/Aporetik như một phương pháp triết học.43  Những nan đề thuộc về hiện tượng nhận thức: nan đề tổng quát của nhận thức là tương phản giữa chủ thể và ý thức, mâu thuẫn giữa bản chất của nhận thức và bản chất của ý thức. Chẳng hạn như tương phản sau đây: “Đề: ý thức khi nhận biết sự vật ngoài nó, nghĩa là như khi nó là một ý thức nhận biết, phải vượt ra ngoài nó. Phản đề: trong khi ý thức chỉ có thể nắm được những nội dung riêng của nó, khi nó là một ý thức nhận biết, ý thức không thể ra khỏi nó.” Hay: “Chủ thể phải ra khỏi nó, vì tri thức là nắm được thực tại siêu nghiệm, đồng thời bất khả vì chủ thể là một ý thức.”
Mặt khác, làm sao khách thể có thể xác định chủ thể nếu nó siêu nghiệm dưới dạng tương phản: “Đề: những đặc tính của khách thể phải làm cách nào để thông giao với chủ thể, để có nhận thức. Hình tượng cấu tạo trong chủ thể phải khách quan, nghĩa là mang những nét của khách thể, như vậy khách thể phải chuyển chúng cho chủ thể. Nhưng liệu khách thể có thể xác định chủ thể mà không phạm siêu nghiệm của nó? Phản đề: khách thể không thể xác định hình tượng cấu tạo trong chủ thể, vì những đặc tính của nó vẫn siêu nghiệm đối với phạm vi chủ thể. Ý thức mà người ta có được về khách thể không làm mất đi tính siêu nghiệm của nó. Ý thức rõ ràng nhắm khách thể như một hiện hữu tự tại, mà nhận thức không thêm gì hết.”
Như vậy có mâu thuẫn giữa bản chất của nhận thức và bản chất của khách thể và không thể tránh khỏi đối lập này vì chỉ có khách thể được nhận biết. Nhận thức luôn luôn là nhận thức một khách thể, như vậy hoặc là hiện tượng nhận thức bị siêu nghiệm của khách thể phá hủy hoặc hiện tượng nhận thức tiêu diệt siêu nghiệm. Nan đề này là một phần của những hiện tượng nhận thức.
Nan đề tri giác có thể nhận biết ở chỗ nhận thức thường nghiệm với hiện tượng chính là tri giác ngoại tại muốn vượt khỏi đối nghịch trên, muốn phá hủy cái ‘vòng của tư tưởng/Zirkel des Denkens’. Tri giác là muốn nắm cái thực44  một chỉ dấu trực tiếp của ý thức nhằm diễn đạt niềm tin ngây thơ là hình ảnh xây dựng bởi tri giác trực tiếp được khách thể siêu nghiệm xác định. Gắn liền với tri giác là dữ kiện, nan đề đặt ra là: làm thế nào một chủ thể có thể nhận khách thể để hiểu biết nó, nếu khách thể không được cho nó theo một cách nào đó. Nhưng làm thế nào khách thể được cho nếu trong quan hệ cấu thành nhận thức, khách thể vẫn siêu nghiệm đối với chủ thể. Nan đề tổng quát của nhận thức kéo theo nan đề của tri giác và dữ kiện.
Hartmann phân tích những nan đề của nhận thức tiên nghiệm (cái mà ý thức thấy trong chính nó một biểu tượng hay tư tưởng nội tại, làm sao có thể có giá trị cho cái thực, thiết yếu siêu nghiệm đối với ý thức?), nan đề trong tiêu chuẩn của chân lý (không có nan đề của chân lý, chỉ có nan đề về ý thức chân lýù) thể hiện trong đề: tiêu chuẩn phải là một biểu tượng để phục vụ chủ thể trong việc so sánh; quả thực chủ thể chỉ có thể so sánh biểu tượng của khách thể với sự vật ở trong phạm vi của nó; phản đề: tiêu chuẩn để có giá trị không thể là một biểu tượng; vì một sự so sánh với một biểu tượng trong chủ thể không bảo đảm hòa hợp với một khách thể ở ngoài phạm vi chủ thể. Nan đề này thường được phái hoài nghi cổ đại dùng để chứng thực việc họ phủ nhận mọi tiêu chuẩn của chân lý. Nan đề trong ý thức vấn đề (làm thế nào người ta có thể nắm được cái gì vẫn tồn tại không bị nắm giữ cũng như liệu người ta có thể nắm được nó khi nó vẫn ở ngoài phạm vi lĩnh hội?). Nan đề hữu thể luận dấu sau những nan đề tri năng đề ra trong câu hỏi về quan hệ hữu thể với tri năng: Sự vật hiện thể/die seiende Sache độc lập với mọi khả năng nhận thức là gì? Có phải là ‘sự vật tự tại’? Ý nghĩa tích cực nào cho phản lý ( đến chỗ siêu khả tri/Transintelligible) ở ngoài giá trị tiêu cực của khái niệm giới hạn đối với tiến bộ của nhận thức và tương quan hữu thể luận có ý nghĩa gì gắn bó với chủ thể hiện thể?
Nan đề của hữu thể bày ra vấn nạn có tầm quan trọng hàng đầu vì giải đáp tùy thuộc vào những nan đề tri năng. Phân tích vấn đề nhận thức làm sáng tỏ những bộ diện hữu thể luận, mà những bộ diện này chứa trong vấn đề nhận thức.Tương phản trong quan hệ nhận thức và hữu thể biểu hiện mỗi khi đi từ cái biết đến cái không biết, hay giải thích dữ kiện bằng giả thuyết. Quan hệ hữu thể luận cũng mang tính cách phản lý như quan hệ nhận thức, mà chỉ trong thực tại của quan hệ này mới nhận biết được quan hệ trước. Đó chính là nan đề mà vấn đề hữu thể luận – rút ra từ mọi vấn đề của nhận thức – cho phép định đoạt cả dẫy những nan đề đề cập ở trên. Nó chính là trung tâm và vấn đề siêu hình cốt lõi trong vấn đề nhận thức, như Hartmann chỉ ra là một vấn đề hữu thể.
Con đường hữu thể luận mới Phản lý và nan đề là hai điểm then chốt trong triết học Hartmann, để chỉ ra vị trí ông gọi là bên ngoài chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy thực, đồng thời là lý chứng để phê phán những học thuyết khác.45  Trong nỗ lực khai phá và giải đáp những vấn đề thuộc về nhận thức luận này, ông xây dựng một hữu thể luận mới, từ tác phẩm đồ sộ đã nói đến tới một tập sách thâu tóm những điều cơ bản trong Neue Wege der Ontologie:
Ông nhận định nhận thức không chỉ là hiện tượng thuần túy ý thức, chẳng hạn như biểu hiện, tư duy, tri tưởng mà là quan hệ giữa ý thức và đối tượng của nó; nó vượt lên khỏi ý thức. Như để hoàn tất hành động theo ý nghĩa này nó là một hành động siêu nghiệm. Mặt khác, quan hệ nhận thức mà hành động siêu nghiệm thực hiện, về cơ bản là một quan hệ hữu thể, còn là một quan hệ thực.46 
Hartmann phân tích hữu thể luận cũ dựa trên quan niệm bản thể/essentia là cốt lõi xác định và hình thành sự vật, như vậy bên cạnh thế giới sự vật mà con người phụ thuộc, còn một thế giới bản thể, phi thời gian và phi vật chất xây thành một vương quốc hoàn hảo và hữu thể cao cấp; lý trí rút ra từ những phổ quát không cần biết đến kinh nghiệm. Do đó ông khẳng định một học thuyết mới về hữu thể không là một hữu thể luận của bản thể/Wesensontologie. Mặc dầu mọi nguyên lý phổ quát, điều đó không có nghĩa là mọi phổ quát là nguyên lý. Hữu thể luận phải dựa trên những xác quyết cơ bản là những phạm trù của hữu, những phạm trù này không rút ra từ định nghĩa về phổ quát hay sơ đồ hình thức về phán đoán, mà lấy ra từ những điều kiện của thực tại.
Hartmann chỉ ra những luận điểm cơ bản của hữu thể luận mới là: những phạm trù của hữu không là những nguyên lý tiên nghiệm47  Điều đó có nghĩa là những phạm trù hữu thể không trực tiếp được nhận biết tiên nghiệm, mà phải nhờ tới những phương pháp khác. Có một nhận thức về những phạm trù không phảo do những phương pháp tiên nghiệm hay đưa những nguyên lý của lý trí qua ý thức, mà là qua một phân tích những đối tượng sao cho có thể khả tri đối với chúng ta.Tri thức luận phải cần đến cơ sở hữu thể. Khoa hữu thể luận mới này có thể đi sâu vào nghiên cứu tinh thần cũng như tự do, đời sống xã hội và lịch sử, như đối với vũ trụ và hữu cơ. Để hiểu được thực tại, phải khởi sự nghiên cứu quan hệ giữa khả hữu và thực tại, vốn là vấn đề cơ bản của hữu thể luận xưa nay. Hartmann đào sâu nghiên cứu vấn đề này trong tác phẩm thứ hai của bộ sách nói đến nơi trên.Cuộc cách mạng/Umwälzung trong toàn bộ vấn đề hữu thể này đưa tới một khái niệm mới về khả hữu của cái thực/Realmưglichkeit, nghĩa là toàn bộ những điều kiện thể hiện trong một hoàn cảnh nhất định toàn bộ thực tại. Tương ứng với điều đó là một khái niệm mới về thực tại của cái thực/Realwirklichkeit. Ông nhấn mạnh đến điểm khác biệt với mục tiêu của xu hướng nhân hình thuyết/anthropomorph coi quá trình trong vũ trụ phải gắn liền với hoạt động của một trí năng, quan niệm của ông là thực tại đó trong mọi trường hợp phải là kết quả phức hợp của toàn bộ tất định trải rộng. Ông kết luận: Đó là một khoa học toàn diện thực hiện những quan hệ nội tại của ‘thực tại’ coi như cách thế của hữu. Nó xây dựng rường cột của hữu thể luận mới, và tương phản với một phân tích phạm trù có cấu trúc nột dung, nó chỉ ra ‘phân tích mô thức’.48 
Sự gặp gỡ giữa hữu thể luận mới của Hartmann với nhiều triết gia đương đại hậu/phân tích có thể phát xuất từ những lý giải phạm trù này. Mặt khác, không phải tình cờ mà hai con đường hiện thực của Hartmannvà Lukács cùng hướng về nghiên cứu lao động/Arbeit là đối tượng trong tác phẩm cuối bàn về hữu thể luận của Lukács và trong nhiều tác phẩm của Hartmann. Lukács xác định phân tích lao động là khởi điểm của những phạm trù đặc sắc của hữu thể xã hội về mặt hữu thể luận. Hartmann quan niệm nhận thức là một quan hệ giữa ý thức và đối tượng, trong ý nghĩa này, phải có một lao động hoàn tất, ông gọi là ‘hoạt động siêu nghiệm/transzendenter Akt’. Khi phê bình quan niệm ‘hữu thủ đắc/Zuhandensein của Heidegger (trong tác phẩm Hữu và Thời/Sein und Zeit tuy nhìn rõ mối liên hệ Hữu của người và vật, vật là công cụ, sử dụng trong tay người) không nhìn thấy sự vật là một khách thể của tự nhiên, mà chỉ phản ánh trong hợp đề giữa tự nhiên và con người, Hartmann đã phân tích ngay từ tác phẩm Những nguyên lý của một siêu hình học nhận thức (sáu năm trước Hữu và Thời) là con người có một thế giới/Sphäre sự vật chung quanh, như quần áo, đồ đạc, nhà của, công cụ thuộc về thế giới này, song thật sai lầm khi nghĩ chúng là hiện-hữu-cho-tôi, ông chỉ rõ trong tác phẩm Về nền tảng của hữu thể luận: Thế giới đối với tôi không phải là ‘môi sinh giới’ thuần túy, và chắc chắn không là ‘chỉ là của tôi’, mà là một thế giới thực, trong đó mọi con người cũng như mọi vật trong tầm tay của con người được định vị. Như vậy thế giới rõ ràng là một dữ kiện thực tại chính xác.49  Theo ông, hiện tượng lao động cơ bản không phải là theo kinh tế học hay xã hội học mà thuộc về hữu thể luận50  , vì lao động là một hoạt động siêu nghiệm, hoàn thành thực sự thực tại, cùng với sự vật là phương tiện sử dụng. Lao động là một hoạt động thực của con người liên hệ với thực tại trong bốn chiều kích: thực tại của người lao động, vật chất làm việc, công cụ sử dụng, và của con người mà công trình thực hiện trong hoàn cảnh cộng đồng. Lao động không những có ý nghĩa quan trọng về mặt hữu thể luận, mà có thể nói cả về mặt đạo lý. Những điểm tương đồng nơi Hartmann, Lukács, Habermas, Apel là một vấn đề khác, ngoài phạm vi của vấn đề trong sách này. Có thể là một dự trình trong tương lai.

Mười cách ngôn tư tưởng
1.Nhà triết học trước hết là một nhà giáo dục. Giáo dục ở đây không hiểu theo nghĩa hạn hẹp, như thể một người được đào tạo chuyên nghiệp để giảng dạy môn chuyên biệt trong một lãnh vực nào đó. Giáo dục ở đây, có thể hiểu theo nghĩa của Nietzsche khi tôn sùng Schopenhauer là một nhà giáo dục, bởi hình ảnh con người Schopenhauer tình nguyện gánh chịu nỗi đau để trở thành chân thực.
2. Nhà triết học mang theo cả một đất nước, một dân tộc trong tấm gương điển hình nơi ông, nói như Nietzsche: lịch sử nước Ấn là lịch sử của triết học Ấn.51 
3. Nhà triết học có niềm tin vào chân lý? Karl Jaspers viết nguyên một thiên sách đồ sộ Luận về Chân lý chỉ để mượn một câu của Mạnh tử: Có phải thế giới đang chìm đắm, nên con người phải cứu hộ qua cầu khẩn vào Chân lý.52 
4. Nhà triết học có một thời tin là chỉ có triết học ngôn ngữ. Song ngôn ngữ nào? Ngôn từ hay chữ viết? Rốt cuộc, rơi vào nan đề, hoặc trở thành dối trá. Mà dối trá là chuyện của bọn chính trị gia chuyên nghiệp, kể cả bọn xưng làm cách mạng trong lịch sử nhân loại.
5. Nhà triết học có là chứng nhân thời thế? Thử coi hai người, một thuộc về thông giao hành động, một thuộc về hủy tạo trước biến động 11 tháng Chín của thiên niên kỷ này:
Habermas: Sự hiện diện của máy hình và truyền thông cũng là cái gì mới, cùng lúc chuyển hóa biến cố địa phương thành biến cố toàn cầu và toàn thể quần chúng thế giới thành nhân chứng tê cứng á khẩu..Biến cố này mang những nét vô chính phủ của một nổi loạn bất lực chống lại một kẻ thù không thể đánh bại trong bất kỳ ý nghĩa thực dụng nào.
Derrida: Biến động chính (mà tiếng Anh gọi là a major event) đánh động vào trật tự thế giới..là một vấn đề của bản chất bá quyền vẫn còn huyền hoặc nhưng cũng nghiêm trọng – hiểu theo hai nghĩa, một là quyết liệt, có tiềm năng quyết định, hai là khủng hoảng, ngày nay còn dễ bị đánh phá và bị đe dọa hơn bao giờ.
Quan hệ giữa trái đất, lãnh thổ và khủng bố đã thay đổi, thiết yếu cần biết đólà vì nhận thức hay vỉ khoa học kỹ thuật. Chính khoa học kỹ thuật là lu mờ khu biệt giữa chiến tranh và khủng bố.
6. Nhà triết học trước hết là nhà văn, song không tin vào khả năng của văn chương.
7. Nhà triết học không đứng trong hàng ngũ những người làm khoa học nhân văn, xã hội – mà là người khai phá ra những khoa học này.
8. Nhà triết học chia xẻ với người làm nghệ thuật về cái đẹp, song không cùng một quan điểm mỹ học.
9. Nhà triết học nửa người nửa thánh. Khổng Khưu, Thích Ca, Lão Đam, Giê-su có là triết gia?
10. Nhà triết học trong tương lai luôn phá đổ một cơ sở tư tưởng này, để bắt đầu một cơ sở mới.